Je crois que je pense donc je crois que je suis
Résumé : Au 17e siècle, Descartes révolutionne la
philosophie et la démarche épistémologique grâce à la découverte d’un premier
principe sur lequel fonder la connaissance : le cogito. Sa méthode se
vante d’être rigoureuse et de révéler que la vérité indubitable. Or, Descartes
fut parfois répondu par des objections. À mon tour, je doute qu’il se soit
aventuré au fin fond de sa méthode : le « je pense, donc je
suis » en sous-entend plus qu’il n’apparaît : l’altérité et le temps.
Dans le verbe penser duquel se manifeste l’ego, le « je », se cache
un mouvement, une activité de l’esprit
parallèle au temps. Or, Descartes dit que le mouvement est une fiction
de l’esprit. De plus, penser insinue une intentionnalité : je pense à
quelque chose. Mais Descartes doute de toute chose étrangère à soi. Il y a un
paradoxe au cœur du cogito qui mérite d’être approfondi. Je creuse et j’y
trouve moins que ce que Descartes affirme : je ne pense pas. Je ne suis
pas. Seulement : il y a. Il y a quelque chose, voilà le premier principe
épistémique. Après, qui sait…
Mots-clés : cogito,
altérité, temps
Je ne saurais croire en effet qu’il y ait jamais eu
personne d’assez stupide pour avoir besoin d’apprendre ce que c’est que
l’existence avant de pouvoir conclure et affirmer qu’il existe. Il en va de
même pour le doute et la pensée.
Descartes (2010, 106)
Cogito ergo sum
On a tous déjà
entendu parler du célèbre « je pense, donc je suis » de René
Descartes (1966, 60). Communément, on y adhère tous : pour penser, il faut
nécessairement être. Intuitivement aussi, d’ailleurs. Sans même sa
démonstration, on affirme déjà et toujours sa propre existence : on pense,
on dort, on mange, on bouge, on lit, etc.; on vit. Mais « l’être »
courant de Descartes est-il celui-là même qui s’infère lorsqu’on pense? Ce
qu’on entend par « je suis » dépend directement de ce que signifie
« je pense ». Ainsi, qu’entend-on[1]
par « je suis », surtout par « je pense »? Ce sont, certes,
des concepts intuitifs – il ne suffit que d’être pour comprendre ce que c’est
qu’être; il ne faut que penser pour comprendre ce que c’est que penser. Mais
au-delà de l’intuition, qui semble, certes, indubitable, n’additionne-t-on pas quelque
chose de plus aux simples phénomènes d’être et de penser? Descartes
n’insinue-t-il pas trop du « je pense, donc je suis »? « En
reconnaissant mon existence comme chose qui pense, [Merleau-Ponty]
argumente-t-il, je dois reconnaitre plus que la pensée atemporelle et sans
monde de Descartes » (Cohen 1986, 300, ma traduction). Sa méthode voulait
d’abord humblement éclairer la connaissance par la seule lumière naturelle de
la raison, sans y jeter l’ombre d’une éducation douteuse. Mais à y réfléchir,
il m’apparaît que ce « premier principe » duquel Descartes fonde
l’existence d’autres choses, de Dieu et du monde, d’un dualisme corps-esprit,
en sous-entend trop; sans ce surplus d’intention dans le cogito, je crains que
Descartes n’eût écrit plus d’un livre. À la fin, Descartes n’est-il pas
seulement un autre de « ces voyageurs, lesquels, ayant laissé le grand
chemin pour prendre la traverse, demeurent égarés entre des épines et des
précipices » (2010, 74), alors qu’il rejette l’érudition, mais se trompe, vêtu
d’une fausse modestie? Ne s’accroche-t-il pas à ses pieux scrupules plutôt
qu’essayer de révéler la réalité[2]?
Car jamais une chose seule ne prouva autre chose. Et la subjectivité est
d’abord solitaire.
Je présenterai
d’abord la méthode de Descartes et l’intuition de lacunes dans le raisonnement
et les déductions qui le succèdent. Je démasquerai ensuite les sous-entendus du
« je pense ». Après, j’expliquerai ce que j’entends par l’altérité et
le temps. Enfin, je revirerai le cogito sur ses coutures pour en dévoiler la réalité qui semble s’être
faufilée sous le regard attentif de Descartes – en espérant ne pas me
tromper à mon tour! – avant de peser sa portée quant aux conclusions subséquentes
de Descartes et à l’intuition commune.
Si dans le Discours
et dans les Méditations Descartes écrit à la première personne du
singulier, et si dans ses écrits dialogiques c’est Poliandre qui découvre et
répond « je suis une chose qui pense » plutôt que son guide Eudoxe,
c’est parce qu’autant qu’on puisse supposer la pensée chez autrui, on ne peut
l’inférer, de par sa nature subjective et présumée imperceptible (voir Lipps
2018). Ainsi, Eudoxe ne pourrait affirmer sans l’ombre d’un doute : « tu
es une chose qui pense »; la pensée étrangère est un phénomène inconnu, et
sur l’inconnu on ne saurait rien certifier. Il revient à soi-même, de par
l’expérience subjective de sa propre pensée – si on pense – de confirmer sa
propre existence. Par conséquent, même si on assume couramment la pensée chez
les autres, pour les fins de l’exercice, je poursuivrai parfois l’écriture à la
première personne du singulier, étant ma propre et singulière personne, comme on
l’est pratiquement tous. J’invite donc le lecteur, à l’instar de Descartes, à
s’approprier le « je ».
La méthode
Aux débuts de sa
philosophie, Descartes propose de s’émanciper de toutes connaissances et tous
préjugés, d’imaginer « un mauvais génie, non moins rusé et trompeur que
puissant » (2011, 67) qui s’évertuerait à déformer ou trahir la réalité.
Car il n’est pas impossible que toutes sensations ne reflètent pas la réalité,
mais soient plutôt des songes, comme on rêve une fausse réalité, comme l’expérience
de pensée du cerveau dans une cuve (voir Putnam 1981) ou comme Néo s’illusionne
une vie dans la Matrice.
Je
suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses; je me persuade que
rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me
représente; je pense n’avoir aucun sens; je crois que le corps, la figure,
l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit.
Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable? Peut-être rien autre chose,
sinon qu’il n’y a rien au monde de certain (Descartes 2011, 71-73).
Il
s’agit donc de rejeter tout ce dont je peux douter m’appartenir, « de
peser bien attentivement ce que je suis […] et de ne pas le confondre avec ce
qu’autrefois j’ai cru être moi » (2010, 97), enfin d’effacer de ma
certitude toute existence étrangère à la mienne. Cependant, je ne peux estomper
ma propre existence ni mon doute, car si je doute c’est nécessairement qu’il
existe une chose qui doute, et douter du doute revient inévitablement à douter.
Et si douter est une certaine manière de penser, il s’ensuit que je pense,
donc, je suis une chose qui pense. Peut-être essentiellement : « il
pourrait même peut-être arriver que si, pour un instant, je cessais de penser,
je cesse aussi tout à fait d’exister »
(2010, 101). Je ne peux m’imaginer exister sans imaginer. Mais si Descartes dit
peut-être, c’est pour permettre l’hypothèse que l’objet, qu’on
présuppose sans conscience, puisse exister quand même. Ma mort n’anéantirait
pas le monde entier.
Descartes démontre
l’existence subjective : je suis une chose qui pense, un esprit. Sans
rentrer trop dans les détails, de cette découverte dérive ensuite plus
significativement celle « [d]e Dieu, qu’il existe » (2011, 95) dans
la Méditation Troisième et « [d]e l’existence des choses
matérielles » (2011, 175) dans la Méditation Sixième. En des mots
simplifiés qui satisferont à mon examen, Descartes infère l’altérité. Que ce
soit Dieu ou le monde matériel, il existe quelque chose étrangère à moi,
l’autre que je ne suis pas. De plus, en inférant l’existence d’un
« Créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui » (2011,
109), même simplement d’idées « faîtes et inventées par moi-même » (2011,
103), Descartes insinue la causalité et la temporalité, c’est-à-dire un avant
et un après : car une chose créée, faîte ou inventée existe après l’acte
mais pas avant. Lorsque j’invente une idée, le monde existe avant sans elle,
puis après avec elle; le monde change, il se meut; celui d’avant et d’après
diffèrent.
Puis-je douter de
l’altérité et du temps? Puis-je m’imaginer seule existence dans le néant?
Puis-je m’imaginer exister sans le passé ni le futur, dans un présent figé?
Rien n’est si clair. Peut-être ne puis-je exister sans l’autre? Pourtant
l’autre n’est pas moi. Comme je me distingue de mon corps et rejette sa
certitude, ne devrais-je pas facilement exclure l’altérité? Peut-être ne
puis-je exister sans le temps? Mais je doute de ma mémoire, de mes souvenirs
donc de mon passé; et le futur pourrait ne jamais advenir, si par exemple je
meurs ou le monde s’évanouit d’un caprice spontané du mauvais génie. N’est-ce
pas aisé de défausser le temps?
Si on admet
intuitivement – me semble-t-il – la possibilité de douter de l’altérité et du
temps, Descartes présuppose cependant, sans preuve ni démonstration, leur
existence dès le premier principe.
« Je pense »
Le « je
suis » découle du « je pense », ce pourquoi le « je pense, donc
je suis » (Descartes 1966, 60, je souligne). Il y a une réalisation,
une conscientisation vers l’existence. Le « je pense » est en quelque
sorte premier, du moins, dans le raisonnement. Ainsi, pour comprendre le
« je suis » il faut d’abord comprendre le « je pense ».
Qu’entend-on par
« je pense »? Le Robert en ligne définit aujourd’hui le verbe penser
d’abord comme « appliquer son esprit à concevoir, à juger quelque
chose », puis comme « exercer son activité cérébrale, avoir des
pensées ». Déjà, la formule « je pense » est une conjugaison du
verbe penser. Et penser est une action, une activité. Si « la pensée se
prend quelquefois pour l’action, quelquefois pour la faculté, et quelquefois
pour la chose en laquelle réside cette faculté » (Descartes 2011, 299), il
m’apparaît évident que la pensée dans le cogito, sous sa forme verbale, réfère
à l’action[3].
Il arrive aussi que Descartes confonde pensée et conscience[4].
« Par le nom de pensée, j’entends tout ce qui arrive en nous et dont nous avons
conscience, dans la mesure où nous en avons conscience » (Descartes 2009,
77). Et ce qui arrive en nous – une chose qui pense – est une activité – penser.
L’action est
essentiellement un mouvement. On ne peut concevoir une activité statique ou
faire une action sans se mouvoir. Tandis qu’on dirait de l’immobile, de ce qui
persiste sans évolution, qu’il est un état, qu’il est, simplement. Assis sur ma
chaise, je ne performe aucune action. Je suis, je demeure, je reste assis, mais
je ne me meus pas. Penser est derechef une action, une activité cérébrale selon
le langage commun, et par extension un mouvement de l’esprit. C’est-à-dire, « penser
un objet, au sens usuel du mot « penser », c’est prendre sur sa mobilité
une ou plusieurs de ces vues immobiles » (Bergson 2003, 113).
L’esprit est mouvant. Penser, c’est sauter d’une pensée à l’autre. On ne dirait
pas d’un esprit figé qui se représente éternellement le même objet immuable
qu’il pense; on ne dirait pas d’une caméra qui focalise sur une scène inerte qu’elle
pense. « Une conscience qui aurait deux moments identiques serait une
conscience sans mémoire. Elle périrait et renaîtrait sans cesse. Comment se
représenter autrement l’inconscience? » (Bergson 2003, 102). De même, un
esprit qui aurait deux pensées identiques serait sans esprit.
Descartes parle de
douter de son corps, de la figure, de l’étendue, etc.; Bergson, de penser un
objet. Il y a une intentionnalité dans la pensée. Une pensée vide n’est rien.
L’esprit béant ne pense à rien, ne pense pas. On pense toujours à quelque
chose. Penser, du moment que je m’identifie à l’esprit, stipule l’altérité. Je
pense à ça. « Seule [m]a relation aux objets […] confère cette
certitude [de ma propre existence]. Quand je doute, je doute de quelque chose…
Je ne pourrais douter (ni avoir aucun mode de pensée) si mon doute n'était pas
relié à un objet de doute (de pensée) » (Cohen 1986, 299, ma traduction).
Déjà, quelque
chose ne tourne pas rond : Descartes supposait plus tôt, au début des Méditations,
que le mouvement et les choses puissent être des fictions de l’esprit (2011,
71), la tromperie d’un mauvais génie : « je prendrai garde
soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai
si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant
et rusé qu’il soit, il ne me pourra jamais rien imposer » (2011, 69). Or,
Descartes s’en est rapidement fait imposer une bonne! S’il assume d’abord que
le mouvement puisse être une fiction, et que penser s’avère un mouvement de
l’esprit, comment peut-il inférer de là une vérité indubitable? Lui-même
insinue que penser est une illusion. Il dit douter de tout hormis soi-même,
mais douter requière une tierce chose. Le premier principe ne s’arrête pas au
classique « je pense, donc je suis ». Il déclare plutôt :
« je pense, donc je suis et ils sont », car tous ces objets pensés à
travers le temps existent au moins en tant qu’idées distinctes de moi.
Descartes se méprend de poser la subjectivité comme première existence
épistémologique : il oublie parallèlement l’altérité et le temps.
L’altérité et le temps
J’entends le temps
comme mouvement. Continuité. Changement. Durée. La durée, écrit Bergson, est
« d’une part une multiplicité d’états […] successifs et d’autre
part une unité qui les relie » (2003, 113). Une ligne se divise
infiniment en points. On approche une loupe d’un de ces points et lui-même se
divise de nouveau en plus petits points. Chaque point semble se coller à ses
voisins, mais on regarde de plus près et un entre-deux apparaît toujours. Car
la durée n’est pas que multiplicité, mais aussi unité. Les points forment une
ligne continue. Le temps se fragmente en instants, le mouvement en localités,
le changement en états. L’instant ne s’arrête pas, mais se prolonge en son
prochain. Pourtant, un moment précède, un autre succède. Ils n’occupent pas le
même instant. Le présent est unique. Hier et demain n’habitent pas aujourd’hui.
Certes, le temps
n’est pas le mouvement : le temps s’écoule autour d’une montagne rivée
dans le paysage, pourtant la montagne ne bouge pas. Mais c’est parce que
l’herbe s’agite à son pied, parce que les oiseaux voltigent dans ses airs et
parce que les nuages traversent ses cieux que le temps passe. C’est parce qu’au
moins quelque chose se meut. Le temps est relatif.
Je peux toutefois
imaginer un monde immobile : absolument rien ne bouge. Pas même mon esprit
qui en ce moment s’active à fabuler ce monde. Le temps y existe mais n’y réside
pas; épiphénomène, il ne fait rien. Le temps s’écoule, une éternité passe, mais
l’homme ne vieillit, la fleur ne fane et l’acier ne rouille jamais. Pourquoi donc
admettre un temps fantôme sans conséquence, imperceptible, qui s’exile, en
quelque sorte, en-dehors du monde? Autant admettre que des licornes invisibles,
muettes, inodores et intouchables sillonnent le monde!
De même, comment concevoir
un mouvement hors du temps? Il n’y a pas de temps sans mouvement; ni de
mouvement sans temps.
Le temps est
relatif; le mouvement aussi. Dans ce paysage, est-ce le bateau qui traverse le
lac vers l’est, ou le lac qui se déplace vers l’ouest? Sont-ce ces milliers de
fourmis qui s’éparpillent à droite à gauche, ou la fourmilière qui se distord?
Une chose solitaire dans le néant se déplace, mais ça ne paraît pas. Il faut
nécessairement un fond ou un objet relativement auquel la chose se meut :
un objet bouge, un état change par rapport à un autre. Le mouvement postule
l’altérité.
De même,
l’altérité présuppose le mouvement. L’altérité – la multiplicité, car l’autre
s’affirme par rapport à un autre – se découpe de l’unicité à travers la
multiplicité (c’est un truisme) ou à travers le mouvement, qui déjà multiplie
dans son prolongement l’unicité. Par exemple, d’une première photo d’une
montagne et d’un nuage à l’est, puis d’une seconde photo de la même montagne –
par analogie d’une pareille montagne on infère l’identité (voir Lipps 2018[5])
– et du même nuage – par inférence analogique encore – mais situé plutôt à
l’ouest, de ces deux différentes photos se découpe et s’affirme comme autre le
nuage dans le paysage. Ici, l’altérité, la distinction entre le nuage et le
paysage, apparaît de deux photos, d’une multiplicité immobile. L’altérité
apparaît aussi du mobile : plutôt que deux photos, il s’agit de deux
points de vue; j’ouvre les yeux sur le nuage à l’est, puis je cligne sur le
nuage à l’ouest. Ça revient au même, sauf qu’ici on observe le mouvement réel –
bien que la caméra le photographie aussi. Je pourrais ne pas cligner des yeux
que ça n’altérerait pas la situation; surtout si l’œil voit à un certain
rythme. Dans tous les exemples, j’assume une identité au nuage et à son
prolongement, au maintenant et à l’avant. Même si je garde l’œil ouvert et que
j’observe immédiatement le mouvement du nuage, n’empêche que le nuage que je
vois et le nuage que je voyais ne sont respectivement qu’un présent unique et
qu’un souvenir figé, comme les photos. Le mouvement qui prolonge le nuage de
l’est est déjà passé lorsque le nuage à l’ouest s’impose. Le temps se saisit
par sa multiplicité. En ce sens, l’altérité et le temps sont indissociables.
Or, on ne peut
certifier l’identité par simple analogie. Il faut une unité qui relie les
instants, unité qui dépasse la conscience temporelle, de par l’essence même du
temps : le présent est, le passé était et le futur sera. Car si le passé
et le futur sont simultanément au présent, le temps se défigure « en une
immense nappe solide » (Bergson 2003, 115); pourtant, par nature, le temps
est fluide; le mouvement, mouvant.
Je crois que je pense donc je crois que je suis
Une toile
abstraite ne dépeint pas un amalgame d’objets : c’est un tout duquel rien
ne se démarque. D’un camaïeu on ne distingue pas à chaque nuance un nouvel
objet. Si on ne connaissait qu’un instant, qu’une photo, du passage du bleu du
ciel au blanc du nuage on ne distinguerait pas davantage l’altérité. Seul de la
multiplicité des points de vue se tronçonne l’altérité.
Une conscience qui
focalisa et focalise toujours sur un ciel bleu n’est autre que cet unique bleu
qu’elle connaît seulement. L’apparition, le passage et la disparition d’un
nuage ne dit pas « ils sont, donc je suis »; la conscience s’éveille
sur sa première aube à chaque translation du nuage. Sans mémoire, elle périt et
renaît sans cesse (Bergson 2003, 102). Pour elle, il n’y a pas d’abord de ciel
puis de nuage dans un ciel. Il n’y a que le bleu. Il n’y a que le bleu taché de
blanc. Encore, bleu, blanc, ciel et nuage ne sont que dénominations pour parler
de différentes choses déjà distinctes. Pour la conscience figée il n’y a
qu’une chose. Qu’elle soit bleu, bleu taché de blanc ou un bazar de formes et
de couleurs, elle n’est toujours que ça, que chose, jamais autre.
Même s’il y a altérité dans la chose, la conscience est ce tout en une seule
intentionnalité. Peut-être discerne-t-elle le ciel du nuage, le bleu du blanc?
mais elle ne s’isole pas du tout. Pour s’en détacher il faut une
multiplicité liée, plusieurs touts distincts desquels l’ego se singularise
comme unité qui les sous-tend, « comme un fil qui retiendrait ensemble les
perles d’un collier » (Bergson 2003, 114). Parce que des moments sont
attachés ensemble il y a une chose qui les attache. Une chose qui les pense. Qui
saute d’une pensée à l’autre; d’une intentionnalité à l’autre. Seulement dans
la multiplicité que dévoile le mouvement l’ego se découvre-t-il. Descartes dit
vrai : « je pense, donc je suis »; car penser reconnaît que ces
différents objets de l’esprit, « ils sont », et que ce qui partout
existe toujours et ne se sépare jamais, « je suis ». Si jamais l’ego
venait à se distancer et s’abandonner, c’est que la chose perdue n’était jamais
moi, seulement mon ego. « Si je parler de “mon” ego, je pose déjà d’autres egos. Ainsi, l’ego que je connais
originellement, c’est-à-dire avant toute connaissance d’autres egos, n’est pas “mon” ego. Ce n’est pas aussi “un” ego ou “cet” ego. En effet, “un” ego est un ego parmi
plusieurs egos, et “cet” ego est un ego particulier par opposition à d’autres
egos particuliers. Plutôt, l’ego que je connais originellement est simplement
“ego” » (Lipps 2018, 266, ma traduction). Ce qui s’égare est toujours un
quelque chose, mon quelque chose, jamais moi. Une pensée ne surgit pas
sans penser. L’ego ne se quitte pas. « Je suis. »
S’il est vrai que « [d]e ce que je suis pensant, il
s’ensuit que je suis, parce que ce qui pense n’est pas un rien » (Hobbes
dans Descartes 2011, 297), il n’est pas indubitable que « je pense, donc
je suis ». L’ego jaillit de la multiplicité, le sujet s’affirme devant
l’autre, mais pensé-je? Descartes proclame sa démarche rigoureuse, aventurée au
fin fond de la connaissance pour en ressortir l’indéniable. Mais le principe,
s’il est nécessairement vrai, n’est pas premier. Il n’est pas même second. Il
apparaît contingentement. Sa vérité est crue.
Descartes même le dit : « ce
qu’autrefois j’ai cru être moi » (2010, 97, je souligne), une « mémoire
remplie de mensonges », « le
corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions » (2011, 71). Le
passé me trompe. Les souvenirs me leurrent. L’appréhension d’un futur m’abuse.
Le mouvement que j’observe, l’action que je commets insinuent leur continuité
dans le temps. Mais le nuage que je voyais apparaître à l’est dans le ciel
bleu, y défiler et qui désormais s’efface à l’ouest, il n’est déjà plus, ne fut
peut-être jamais. Je me rappelle l’aperçu jadis d’un nuage pareil mais ailleurs.
J’assume qu’il s’agit du même nuage qui s’est déplacé, mais seulement par
inférence analogique; c’est-à-dire, les nuages se ressemblent sinon leur lieu;
et mes souvenirs débordent : un nuage à l’est, un autre toujours à l’est
mais un peu plus à l’ouest, un autre plus à l’ouest encore, un au zénith, puis
un à l’ouest du zénith, un plus à l’ouest encore, enfin un à l’est du nuage actuel.
Les souvenirs d’un tel nuage m’inondent. Ils s’imitent tous parfaitement.
J’infère conséquemment qu’ils représentent ce nuage. Mais la corrélation
qui accroche les souvenirs à une ipséité, elle, ne s’explique pas. Elle se
présuppose. « On ne peut connaître aucune relation causale d’aucune sorte,
ainsi on ne peut déduire la cause de son changement ou de son effet »
(Lipps 2018, 267, ma traduction). Or, la méthode de Descartes veut estomper
tout présupposé, mémoire, mouvement et lieu. Il n’y a pas de souvenir d’un
nuage. Pas de mouvement. Pas d’avant. Il n’y a qu’un nuage à l’ouest d’un ciel
bleu. Il ne s’efface pas à l’ouest : il est là; s’effacer succède, mais il
n’y a pas d’après. Le présent n’existe que présentement. « Sans cette survivance du passé dans le présent, il n’y
aurait pas de durée, mais seulement de l’instantanéité » (Bergson 2003,
110).
Il n’y a que l’intentionnalité, l’instant d’une conscience.
S’il n’y a ni avant ni après, il n’y a qu’une pensée
figée, maintenant. Penser, en tant qu’activité, n’est qu’un mirage dans la
pensée. Mais encore pensée n’est qu’un nom. C’est ce ciel. Ce nuage. Ce
nuage-ciel. Cette chose! La causalité[6]
émerge peut-être dans la pensée, mais pas nécessairement en-dehors. Sans temps
il n’y a que cette chose, rien de plus, rien au-delà, rien d’autre. La démarche
de Descartes échoue, elle s’écroule trop tôt, fatiguée ou craignant de se hasarder
plus loin. Caterus le réalisa :
J’accorde, je nie,
j’approuve, je réfute, je ne veux pas m’éloigner de l’opinion de ce grand
homme, et toutefois, je n’y puis consentir. Car, je vous prie, quelle cause
requiert une idée? Ou dites-moi ce que c’est qu’idée? C’est donc la chose
pensée, en tant qu’elle est objectivement dans l’entendement. Mais
qu’est-ce qu’être objectivement dans l’entendement? Si je l’ai bien appris,
c’est terminer à la façon d’un objet l’acte d’un entendement, ce qui en effet
n’est qu’une dénomination extérieure, et qui n’ajoute rien de réel à la chose.
Car, tout ainsi qu’être vu n’est en moi autre chose sinon que l’acte que la
vision tend vers moi, de même être pensé, ou être objectivement dans
l’entendement, c’est terminer ou arrêter en soi la pensée de l’esprit; ce qui se
peut faire sans aucun mouvement et changement en la chose, voire même sans que
la chose soit. Pourquoi donc recherché-je la cause d’une chose, qui
actuellement n’est point, qui n’est qu’une simple dénomination et un pur néant?
(dans Descartes 2011, 218).
Je
peux me concevoir comme pensée atemporelle. J’imagine le temps, à la manière
d’un film mis sur pause, arrêté. Une image sur l’écran. Non seulement le
mouvement dehors s’immobilise : mon esprit aussi cesse de penser; car
penser est une activité. Qu’y a-t-il donc? Un ciel bleu et un nuage à l’ouest.
Il y a ce que je
vois. Peut-être plus? Le chant des cigales; ce que j’entends. Un parfum; ce que
je sens. Un sol, un vent, un vêtement; ce que je touche. Une kinesthésie? Bref,
des perceptions simultanées, ensemble, dans un seul état conscient. Une
aperception, une image les regroupe toutes.
Je me glace devant
l’image – plutôt dedans, en tant qu’image; je suis image, il n’y a qu’image. Si
je projette mon ego dans l’image, « par un effort d’imagination », je
sympathise avec l’autre que je ne suis pas – l’image. C’est impossible, je ne
peux « sympathiser intellectuellement, ou plutôt spirituellement, avec
aucune autre chose » (Bergson 2003). Mais il n’y a qu’image; que je suis.
Pour me transporter à l’intérieur de l’objet, je dois oublier qui j’étais. Dans
l’expérience de pensée, l’image n’a pas d’avant. Le temps n’est pas simplement
suspendu : il n’existe pas. Ce n’est pas même une expérience de
pensée : c’est une pensée. Une image. Moi.
De l’image gelée
n’émane pas la conscience. Derechef, l’ego se révèle seulement face à
l’altérité. La multiplicité suggère l’unicité. La succession d’images forment
le film; les briques la maison. Mais l’unicité ne dégage pas la multiplicité. Les
images ne prédestinent pas le film, ni les briques la maison. Alors si on parle
d’une seule image…
Mais pourquoi,
alors, pensé-je que je suis? Comment expliquer l’émergence intuitive de mon
ipséité devant l’altérité des multiples?
Si l’image
incorpore déjà les perceptions, je peux l’imaginer adjoindre aussi des
croyances : des souvenirs et des espérances, d’un passé et d’un futur.
Néanmoins, rêver le temps n’infère pas sa réalité; le temps est arrêté, on se rappelle?
Il y a donc une image éphémère et perpétuelle, instantanée et éternelle – ça
revient au même – de sensations et d’information irréelles, c’est-à-dire, qui
n’existent pas en-dehors de l’image, indépendantes d’un monde (réel) au-delà de
l’image. Mais il y a plus : dans l’image s’esquisse un ego : le mien.
Ou plutôt, l’image me persuade que l’ego m’appartient. Or, je suis l’image
entière – tant et aussi longtemps que je ne m’en détache pas –, pas
seulement l’ego qui s’y dessine. Comme si d’un bout de papier sur lequel est écrit
« je suis » surgissait une conscience! L’image et la conscience
coïncide. L’une ne se distingue pas de l’autre. L’ego existe, certes, mais sans
authentique affirmation de son existence. Je m’ignore. Je ne connais que
cette image donnée, stagnante, de sensations, d’information et de l’illusion
d’un ego. Je crois que je pense donc je crois que je suis. Car le « je
suis » dans l’image n’est pas mon « je suis ». La
réalisation que « je suis » nécessite l’altérité; « les autres, mêmes les
bâtons et les cailloux, me sont connus avant et mieux que moi-même »
(Grene dans Cohen 1986, 303, ma traduction); « [l]a conscience de soi
n’apparaît qu’avec la réflexion[7] »
(Cohen 1986, 304, ma traduction); il faut d’autres
images différentes[8]
pour que je me réalise en tant qu’unité qui les sous-tend. Mais toute autre
image habite déjà l’unique image statique que je suis. Une image dans une
image. Une pensée dans une pensée. Une chimère. Même l’intuition de l’instant
d’avant – qu’alors que je réfléchis à l’expérience de pensée, il semble
pourtant que je pense et que je pensais, que le temps s’écoule en moi, hors de
moi – appartient à l’image. On ne peut réaliser son existence : on rêve
pétrifié.
Pourtant, que fait
Descartes? « Il affirme simplement que penser à penser [his thinking
about his thinking] suffit à la connaissance qu’il pense et existe » (Cohen
1986, 304, ma traduction). Mais rien n’est plus absurde! Hobbes le
comprit : « Or, ce n’est pas par une autre pensée qu’on infère que je
pense; car, encore que quelqu’un puisse penser qu’il a pensé (laquelle pensée
n’est rien autre chose qu’un souvenir), néanmoins il est tout à fait impossible
de penser qu’on pense, ni de savoir qu’on sait; car ce serait une interrogation
qui ne finirait jamais : d’où savez-vous que vous savez que vous savez que
vous savez, etc.? » (dans Descartes 2011, 298-299). L’esprit ne se pense
pas. L’œil ne se voit pas. Penser que je pense, c’est inférer mon ego dans la
pensée. Or, l’ego auquel je pense n’est pas moi; je pense à lui. Il
n’existe aucune corrélation entre la pensée et le penseur, sinon à travers
l’hypothétique mouvement et une douteuse inférence analogique. Car, je
rappelle, rien ne réfute qu’un mauvais génie, voire simplement une contingence
atemporelle – c’est ça parce que c’est ça – n’impose le rêve. Rien n’est
certain, sinon qu’il y a quelque chose. Ni le « je pense », le
mouvement du verbe d’action et l’altérité de l’objet de l’intentionnalité, ni
le « je suis », l’ego mien, ni le « donc », la révélation.
Seulement : chose. Le solipsisme pèse plus encore que couramment envisagé :
il n’y a pas même de subjectivité. Ce n’est pas seule la réalité du sujet qui
existe; c’est seule la réalité. Point.
Descartes se
trompe : « après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné
toutes choses, enfin il faut conclure, et tenir pour constant que cette
proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie,
toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit »
(2011, 73), car le « je » intentionne l’ego illusoire contenu dans la
pensée plutôt que le réel ego pensant. Sa prononciation et sa conception figurent
dans l’image. C’est plutôt « “je” est, “je” existe », où « je » se comprend comme simple
dénomination, comme n’importe quoi. Seulement en ce sens est-ce nécessairement
vrai. « Il y a. »
Conclusion, et qu’y a-t-il, après?
Qu’y a-t-il?
L’instantanéité consciente. Perceptions, sensations, croyances, d’un temps,
d’une mémoire, de l’altérité, d’un soi, en une grande petite aperception. Comme
une peinture abstraite : un déferlement de couleur. Mais une toile, sans
distinction. Une chose.
On s’est
lointainement distancé du cogito. Je rappelle, Descartes vantait que sa
méthode, à la manière qu’on démolit des maisons pour en rebâtir des plus
solides, creusait les failles du savoir pour en déterrer des principes
indubitables desquels ériger un arbre de connaissances certaines. C’est ainsi
qu’il douta de tout sur son chemin pour s’arrêter enfin sur son premier
principe.
J’avais dès
longtemps remarqué que, pour les mœurs, il est besoin quelquefois de suivre des
opinions qu’on sait fort incertaines, tout de même que si elles étaient
indubitables, ainsi qu’il a été dit ci-dessus; mais, parce qu’alors je désirais
vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensai qu’il fallait que je
fisse tout le contraire, et que je rejetasse, comme absolument faux, tout ce en
quoi je pourrais imaginer le moindre doute, chose en ma créance, qui fût
entièrement indubitable. Ainsi, à cause que nos sens nous trompent quelquefois,
je voulus supposer qu’il n’y avait aucune chose qui fût telle qu’ils nous la
font imaginer. Et parce qu’il y a des hommes qui se méprennent en raisonnant,
même touchant les plus simples matières de géométrie, et y font des
paralogismes, jugeant que j’étais sujet à faillir, autant qu’aucun autre, je
rejetai comme fausses toutes les raisons que j’avais prises auparavant pour
démonstrations. Et enfin, considérant que toutes les mêmes pensées, que nous
avons étant éveillés, nous peuvent aussi venir, quand nous dormons, sans qu’il
y en ait aucune, pour lors, qui soit vraie, je me résolus de feindre que toutes
les choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies
que les illusions de mes songes. Mais aussitôt après, je pris garde que,
pendant que je voulais ainsi penser que tout était faux, il fallait
nécessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant
cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si
assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques
n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir,
sans scrupule, pour le premier principe de la philosophie que je cherchais (Descartes
1966, 59-60).
Descartes
prétendait mastiquer toutes les choses en son esprit, or, il avait les yeux
plus grands que la panse, qu’il pense, lorsqu’il goba tout rond cette vérité;
elle s’étouffe sur des présupposés d’altérité et de temps. « Je
pense » cache en son verbe le mouvement, la temporalité d’une action ou
d’une activité. Pourtant, Descartes accusait le mouvement d’être une fiction de
son esprit (2011, 71). Outre la mouvance du verbe, penser révèle une
intentionnalité : on pense à quelque chose. Il y a donc nécessairement, en
plus de l’ego contenu dans le « je », l’objet pensé, distinct de la
chose qui pense. Car si l’objet et le sujet se confondent on assiste à
l’interminable paradoxe d’une chose qui pense à une chose qui pense à une chose
qui pense… Sommes-nous narcissique au point de ne penser toujours qu’à soi?
Je peux douter, me
paraît-il, de l’altérité et du temps. L’un ne s’éloigne jamais de
l’autre : le temps s’affirme dans l’objet qui se meut relativement à un
autre; l’autre se manifeste dans son détachement mouvant, ou multiple, d’une unité.
Si, donc, j’efface de mon esprit l’altérité et le temps, qu’y a-t-il?
L'instant. C'est tout. Pas l'instant présent : car qu'est-ce que le présent
sans passé ni futur, sinon n'importe quoi? Il n’y a qu’une chose immuable.
Ça semble
contre-intuitif. Je me souviens, j’étais, je pensais. Et pas qu’à une
chose : à plusieurs, variables. Mais la croyance en ma mémoire, justement,
me leurre. Je n’étais pas; je rêve paralysé que j’étais mouvant. L’intuition
d’un passé comme de mon passé ne sont que des chimères données de l’instant.
Comme l’ego que je crois être; mais l’objet donné ne coïncide pas avec le sujet
moi. L’illusion m’est donnée – non par un mauvais génie ni par Dieu; ils
appartiennent à l’illusion; mais donnée simplement, spontanément, sans cause,
sans avant.
Descartes défend
un dualisme corps-esprit. Or, il n’y a qu’une chose, qu’une substance : un
monisme. L’esprit ne se décolle pas de l’autre. Descartes argumente l’existence
de Dieu puis des choses matérielles sur la base d’un premier principe douteux;
ni Dieu ni aucune autre chose ne s’avèrent si faiblement. Descartes, qui
acclamait sa méthode, fabule dans le noir. Et c’est normal : seul l’évadé
de la caverne la constate. Évadé sous une voûte plus grande.
Puis-je confirmer
ou réfuter cette thèse? La prouver la réfute : y échapper, c’est déjà
multiplier les points de vue d’une illusion, par essence, à un point de vue. Tandis
que la démystifier requière le point de vue extérieur; or, le dehors réside
peut-être dedans : on rêve éveillé. Pour la démentir, je dois démontrer
l’altérité ou le temps. Mais je crains que toute démonstration ne s’érige que
sur cela même qui est démontré.
Le temps se prouve
d’une seule manière : il faut se dérober du présent pour témoigner du
passé et du futur. Cependant, éluder le temps, c’est déjà le figer, lui voler
sa temporalité, c’est arrêter le temps. Mais par nature la durée est
inarrêtable. On habite le temps; non l’inverse.
L’altérité se
prouve de deux manières : il faut le temps, lui-même indémontrable. Sinon,
il faut soi-même être divisé, conscient simultanément de deux choses
distinctes, comme si une personne atteinte d’un trouble dissociatif de
l’identité incarnait ses multiples personnalités en même temps. Mais comment
différencier une personnalité de l’autre si elles se superposent comme des
calques transparents?
Dans les deux cas,
on détruit exactement ce dont on veut prouver. On retombe vers l’unité figée.
L’illusion.
Je ne pense pas.
Je ne suis pas. Il y a.
L’histoire ne
finit pas là : elle peut s’y arrêter. Car si l’illusion ne s’atteste ou ne
se conteste pas, la réalité non plus. Descartes avait tort : le cogito ne
fonde pas la vérité épistémique; mais quant à la vérité métaphysique, on
demeure sceptique.
Y a-t-il un temps
ou de l’altérité? Il faut le croire. Moi, en tout cas, j’y crois.
« Si tel
n’était pas le cas, un doute inéradicable s’étendrait sur le monde, et autant
sur mes propres pensées. Je me demanderais sans cesse si mes
« goûts », mes « volitions », mes « désirs » et
mes « aventures » m'appartiennent vraiment, car ils me sembleraient
toujours artificiels, irréels et inassouvis » (Merleau-Ponty dans Cohen
1986, 298, ma traduction).
J’y crois d’abord
pour exister. Sans temps ni altérité, « je » n’existe pas. Il y a,
certes, un ego, moi, mais qui se méconnait. Je m’ignore. L’ego existe sans
s’affirmer. Tandis que la conscience est « un enroulement continuel, comme
celui d’un fil sur une pelote, car notre passé nous suit, il se grossit sans
cesse du présent qu’il ramasse sur sa route; et conscience signifie
mémoire » (Bergson 2003, 101). La conscience émerge uniquement de la
multiplicité donnée par le temps. « Je » n’existe que dans le temps,
avec ces souvenirs de tous ces autres moi.
J’y crois ensuite
par pragmatisme. Sans temps ni altérité, l’intentionnalité n’a aucun sens, elle
ne s’ancre dans aucune réalité. Tout ce que je crois exister dans l’image n’est
qu’un mirage, passé comme futur. Je rêve le vécu, l’histoire. Je ne vis pas. Ma
volonté ne veut pas. Mon bonheur, mon malheur, ne me causent ni bien ni tort.
Le vide me passionne. Le néant me tourmente. Des fantômes me hantent :
vraiment! J’espère rien pour rien. L’illusion en conclut ainsi.
C’est pourquoi j’y
crois. Pour conférer un sens à l’action, à la politique, à la philosophie, à la
morale, à ma vie et au vivre ensemble, avec l’autre.
Pour exister comme
sujet de mon existence je dois assumer l’altérité et le temps. « [S]i,
quand je reflète sur l’essence de la subjectivité, je la trouve engagée avec
celle […] du monde, c’est parce que mon existence comme subjectivité n’est
qu’une avec […][9]
l’existence du monde, et parce que le sujet que je suis, pris concrètement, est
indissociable […] de ce monde » (Merleau-Ponty dans Cohen 1986, 300, ma
traduction). Après le premier principe épistémologique : « il y
a », vient la première croyance : la durée, comme coïncidence d’unité
et de multiplicité.
Si je crois déjà
d’abord en l’existence du mouvement et des choses, pourquoi leur additionner
une cause transcendante? Car ne pas participer à la durée, c’est exister
au-delà. Néanmoins, causer est un verbe mouvant : il sous-entend le
changement. Mais il n’y a qu’immobilité en-dehors de la durée. Par conséquent,
si Dieu existe, il habite le mouvement; il ne le déclenche pas. Le temps ne
saurait avoir de cause atemporelle : « il doit y avoir pour le moins
autant de réalité dans la cause efficient et totale que dans son effet »
(Descartes 2011, 109).
Par ailleurs,
quant à Dieu, il n’est pas « Créateur universel de toutes les choses qui
sont hors de lui » (Descartes 2011, 109); car Dieu, chose qui pense
(Descartes 2011, 129) et ego comme je suis ego, découpa nécessairement sa
subjectivité de l’altérité multiple des pensées. Pour exister, Dieu doit aussi
s’affirmer à travers l’altérité. Ainsi, Dieu n’est pas davantage le premier
principe métaphysique que nulle autre subjectivité. Aucun ego ne crée jamais
rien. Au début, toujours, « il y a », c’est tout. Quelque chose
éternelle, certainement, car « le néant ne saurait produire aucune
chose » (Descartes 2011, 109).
« Comme si l’obscurité ne venait pas tout
entière de ce qu’on a supposé l’immobilité plus claire que la mobilité, l’arrêt
antérieur au mouvement! » (Bergson 2003 112). L’être et le temps
existerait éternellement.
Dès lors qu’on
croit en sa propre durée et subjectivité, Dieu s’éteint.
Ce n’est pas que
moi : tout le monde croit intuitivement en son ego. On parle tous au
« je ». Même si l’affirmation de mon ego, puis de l’existence de
l’ego d’autrui, dépendent d’une croyance en la durée – par suite, qu’une
science ne pourrait fonder sa légitimité sur des témoignages d’egos incertains
–, un universalisme se manifeste néanmoins : on croit tous en la durée. Un
essentialisme dérive de cet universalisme : un instinct, peut-être. « [Q]uelqu’un
nécessite un moment particulier qui unisse ensemble ces éléments, c’est-à-dire,
qui rendent ces gestes ou expressions de la vie visibles pour moi. Puisque
l’expérience n’est pas ce moment, ce doit être “l’instinct” » (Lipps 2018,
278, ma traduction). Cette action contingente d’accrocher la multiplicité à un
fil unique, l’inférence analogique, apparaît davantage comme nécessaire.
Essentielle, même. Pour vivre, pour survivre – en tant que seule la conscience
est dite vivante – il faut admettre la, sa continuité.
À travers l’introduction de l’altérité, du monde et
d’autrui, s’avère de plus en plus ma propre existence. Seul, je pourrais encore
douter du passé. Mais lorsque je sors de ma tête et vois le monde coïncider avec mes souvenirs, l’illusion s’estompe
peu à peu. Je m’aventure dans l’instant conscient, dans le monde et je
communique avec autrui, et encore nos croyances s’harmonisent et l’illusion
paraît de moins en moins plausible.
Il ne faut pas oublier que l’analogie d’un instant conscient
avec un autre est possible seulement grâce à la croyance première de la durée. Mais c'est une illusion si bien ficelée que rendu là, c'est plus
simple de croire que c'est réel.
Moi, j’y crois.
Bibliographie
Bergson, Henri (2003).
« Introduction à la métaphysique », La pensée et le mouvant.
Essais et conférences [édition électronique], Les Presses universitaires de
France (79e éditions, 1969), p. 98-124, https://psychaanalyse.com/pdf/PHILO_BIBLIO_BERGSON_LA_PENSEE_ET_LE_MOUVANT_157PAGES.pdf
Cohen, L. (1986).
« Descartes and Merleau-Ponty on the Cogito as the Foundation of
Philosophy », Human Nature and Natural Knowledge. A. Donagan, A. N
Perovich, Jr., and M. V Wedin (ed.). Boston Studies in
the Philosophy of Science, 89 : 295-312.
Descartes, R. (1966). Discours
de la méthode. Paris, Flammarion.
— (2009). Principes de la
philosophie. Trad. Par D. Moreau, Paris, Librairie philosophique J. Vrin.
— (2010). La recherche de la
vérité par la lumière naturelle. Trad. et notes par E. Faye, Paris,
Librairie Générale Française.
— (2011). Méditations
métaphysiques. Paris, Flammarion.
Éditions Le Robert (s.
d.). « Penser ». Dans Dico en Ligne Le Robert. Consulté
le 21 avril 2025 sur https://www.lerobert.com/partenaires.html#:~:text=Dans%20une%20bibliographie%2C%20vous%20devez,Dico%20en%20Ligne%20Le%20Robert.
Lipps, Theodor &
Burns, Timothy (2018). « The Knowledge of Other Egos », The
New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy. Traduit par
Marco Cavallaro. Routledge, 16 : 261-282.
Putnam, H.
(1981). « Brains in a Vat ». Dans Knowledge & Inquiry.
[1] À noter que je réfère à « on » plutôt qu’à Descartes, car
je ne peux présumer savoir certainement ce que Descartes entendait. Or, je vais
essayer de le deviner.
[2] Je suis plutôt sévère envers Descartes. Peut-être voulait-il sincèrement
découvrir la vérité plutôt que répandre des dogmes religieux. Je ne prétends
pas moi-même connaître la vérité, ce pourquoi je pencherai vers un scepticisme.
Mais si je m’énerve un peu, c’est parce que proférer de fausses vérités et
fonder la morale sur des ruses hypocrites est, à mon avis, immoral; c’est une dictature morale. Bien que Descartes fît
sûrement de son mieux. Et moi à mon tour.
[3] Pour ne pas se mélanger entre les différents sens de la pensée,
j’userai du verbe pour parler de l’action, du mot « esprit » pour
parler de la chose en laquelle réside la faculté de penser, et du mot
« pensée » voire « idée » pour référer aux pensées que
pense l’esprit, à l’objet du verbe et au contenu de l’esprit.
[4] Du moins, je considérerai que différents auteurs dont Descartes,
lorsqu’ils parlent de pensée, d’esprit, d’ego, de conscience, etc., parlent de
la même chose.
[5] Dans « The Knowledge of Other Egos », Theodor Lipps
démontre l’impossibilité de l’inférence analogique. Par exemple, je vois un feu
puis une fumée. Lorsque je vois une fumée de nouveau, j’infère qu’il y a aussi
un feu quelque part. « Généralement, l’inférence analogique soutient que,
puisqu’ayant auparavant trouvé A et B ensemble, dans des cas où je retrouve A
de nouveau je penserai que le B d’autrefois s’instancie aussi, et non pas un B
fondamentalement différent » (Lipps 2018 273, ma traduction). Mais Lipps
dit qu’on ne peut certifier sans l’ombre d’un doute l’inférence
analogique : ce n’est pas parce qu’on observa toujours des corbeaux noirs
qu’un jour on ne tombera pas sur un corbeau rose. Ce n’est pas non plus parce
que j’ai des souvenirs d’un passé qu’ils me représentent; un mauvais génie
pourrait, pendant que je dors, altérer ma mémoire, si bien qu’à l’éveil je
crois en tous ces faux souvenirs, puisque j’infèrerais, en ma mémoire, l’unité
qui les sous-tend tous comme étant mes souvenirs, comme étant moi.
[6] La causalité est justement cette multiplicité dans le
changement : un événement en cause un autre, distincts tous les deux, mais
ils appartiennent au même mouvement, à cette même unité qui dure. Parler de
causalité est une analyse (voir Bergson 2003) qui divise et fige la durée en
causes et effets, en avants et après, alors qu’elle se veut mouvante.
[7] Réflexion, c’est-à-dire, réfléchir en tant qu’activité.
[8] Différentes, car « [u]ne conscience qui aurait deux moments
identiques serait une conscience sans mémoire. Elle périrait et renaîtrait sans
cesse. Comment se représenter autrement l’inconscience? » (Bergson 2003,
102).
[9] J’ai suspendu la mention du corps, car si Merleau-Ponty affirme son
existence inséparable de l’esprit, moi j’en doute, et je pointe seulement vers
cette relation entre l’ego et l’autre – que le monde représente mieux – que
Merleau-Ponty admet.
A- (autoproclamé A)