Sur les torts dans le domaine de la croyance
1 Introduction
Tu chantes dans
un bar karaoké et je te hue. Parce que tu chantes mal (je trouve). On
admettrait communément que je te fais du tort. Mais disons que je ne te hue
pas, mais que je crois quand même que tu chantes mal. Par ma simple croyance,
est-ce que je te fais un tort? Mes huées ne sont que la manifestation de ma
croyance, après tout.
En philosophie
éthique et métaphysique, on requiert généralement des concepts moraux, tel que
le tort et la responsabilité morale, un contrôle de la part de l’agent. Si on
admet que mes huées te font du tort, c’est parce qu’on admet parallèlement que
je contrôle mon action. Cela dit, la croyance et le mouvement épistémique
autour d’elle sont moins populairement admis comme contrôlés. Le domaine de la
croyance peut-il faire du tort?
Dans
« Doxastic Wronging », Rima Basu et Mark Schroeder avancent la thèse
du tort doxastique, soit qu’une croyance puisse faire du tort. Ils s’opposent
rapidement au problème du contrôle, car la théorie répandue de l’involontarisme
doxastique affirme une absence de contrôle sur la croyance. En réponse, Basu et
Schroeder semblent redéfinir un contrôle plus permissif, permettant ainsi
d’évader au problème. Dans « Rumination
and Wronging: The Role of Attention in Epistemic Morality », Catharine Saint-Croix resitue plutôt le tort dans
l’attention épistémique, soit dans l’orientation choisie de son attention sur
certaines évidences plutôt que d’autres.
Or, je suis
d’avis que les deux théories échouent à répondre au problème du contrôle.
Plutôt que de resituer, à mon tour, le tort ailleurs comme une balle qu’on se
lance mais qui n’atteint jamais sa cible, je foncerai droit au cœur du
problème : seulement là où il y a du contrôle il peut y avoir du tort; je
chercherai le contrôle.
Puisque leur
définition de ce qu’est le contrôle m’apparait floue ou évasive, je définirai
le contrôle de deux façons, d’abord exigeant puis permissif, afin d’espérer
répondre à leur version du contrôle, peu importe comment eux le voient. Je
réfuterai alors l’existence du contrôle exigeant, donc du tort doxastique et
épistémique d’attention sous cette définition, et je dévoilerai des
complications contre-intuitives quant à la définition permissive,
interrogations qui méritent de longues explications. Pourtant, je comprends
l’intuition des auteurs quant au tort, ainsi je conclurai sur ma vision
optimiste d’une moralité sans tort.
2 Les torts
Basu et
Schroeder parlent de tort doxastique, tandis que Catharine Saint-Croix parle de
tort épistémique d’attention. Quoi!?
Party
Suppose that you have struggled with an alcohol problem for many years,
but have been sober for eight months. Tonight you attend a departmental
reception for a visiting colloquium speaker, and are proud of withstanding the
temptation to have a drink. But when you get home, your spouse smells the wine
that the colloquium speaker spilled on your sleeve while gesticulating to make
a point, and you can see from her eyes that she thinks you have fallen off the
wagon. (Basu & Schroeder 182, ma correction)
2.1 Le tort
doxastique
Dans
« Doxastic Wronging », Rima Basu et Mark Schroeder défendent l’idée
que la croyance peut constituer un tort moral. Un tort doxastique advient
lorsqu’on fait du tort à une personne en vertu de ce qu’on croit d’elle. Le
vocabulaire est choisi avec minutie : la croyance ne fait pas de tort dans
le sens où la croyance causerait une action qui elle constituerait un tort. La
croyance constitue un tort; elle est un tort en soi. Examinons la définition
tripartite de Basu et Schroeder :
« First, doxastic wrongs are directed. When you
wrong someone, you don’t merely do wrong, you do wrong to them » (Basu & Schroeder 2018 181). Le tort doxastique est
dirigé : on ne fait pas du tort à rien ou à l’univers; on fait du tort à
quelqu’un. Mais encore, c’est ce « on » ou ce « tu » qui
fait du tort; la croyance n’est pas sujet du prédicat [faire du tort]. On fait
du tort en croyant : c’est un état du sujet – croyant – qui fait du tort.
Le tort est indissociable du sujet, ce qui est fort sensé, car la croyance est
aussi indissociable de la pensée du sujet.
« Second, doxastic wrongs are committed by
beliefs. So in particular, the wrong in a doxastic wronging does not lie in
what you do, either prior to, or subsequent to, forming a belief, but rather in
the belief itself » (Ibid. 181). Le tort doxastique est commis par la
croyance, ce qui revient à dire, la croyance commet le tort doxastique. Dans la
première partie de sa définition, le tort doxastique ne fait pas de tort; c’est
plutôt le sujet. Tandis qu’ici, Basu et Schroeder écrivent plutôt que c’est la
croyance, après tout, qui commet ou fait le tort. Ainsi, j’interprète Basu et
Schroeder de telle manière que ce n’est ni la croyance en soi ni le sujet en
soi – peu importe ce que ça veut dire – qui fait séparément du tort; c’est un
mélange des deux : l’état croyant du sujet; ce qui revient à dire la
croyance même, car une croyance implique nécessairement un sujet. C’est
pourquoi la tornade ne peut faire de tort; lorsque, dans l’imaginaire, elle
tourbillonne sur une plage et abandonne derrière elle, dans le sable, ces mots
lisibles : « je crois que tu as rechuté dans l’alcool », la
tornade ne te fait pas de tort, même si en les lisant tu peux te sentir blessé,
car ces mots ne représentent pas une croyance, puisque dissociés d’une pensée.
Un tort, par conséquent, s’enracine dans une conscience morale, autrement dit,
une pensée libre. C’est le problème du contrôle auquel se heurte le tort
doxastique : « beliefs
would have to be different from tornados in the following way. We must be able
to choose what to believe; agents need to have control over their beliefs to be
responsible for what they believe. We (typically) are not responsible for what
is not on our control… for moral concepts, e.g., wronging, to apply to what an
agent believes, agents need to have control over their beliefs » (Ibid. 187). Un concept moral tel que le tort
s’applique uniquement aux sujets responsables, donc en contrôle d’eux-mêmes. La
tornade, elle, ne contrôle ni son apparition, ni sa direction, ni sa
dissipation; elle ne contrôle rien. Ses mots dans le sable ne sont pas siens.
Du sujet, le
tort doxastique est, derechef, situé dans sa croyance. Non pas dans l’action
précédent ou succédant la formation de croyance – j’oserais même préciser, non
pas la formation de croyance, mais l’existence même de la croyance, car Basu et
Schroeder ne diraient pas que la formation de croyance fait du tort.
« And third, doxastic wrongs are wrongs in virtue
of what is believed. So a belief that is a doxastic wronging does not wrong
merely in virtue of its consequences; the wronging lies in the belief, rather
than in, or at least, over and above, its effects »
(Ibid. 181). Ce n’est pas l’état de croire au sens général qui fait un
tort, c’est son contenu, donc un état croyant précis. Mais ce n’est pas non
plus uniquement le contenu, séparable de son contenant – la croyance –, sinon
les mots dans le sable constituerait un contenu faisait un tort. Le tort
doxastique est un état croyant précis et moralement répréhensible d’un sujet
responsable.
Or, la théorie
de l’involontarisme doxastique veut qu’on ne contrôle pas ce qu’on croit (Rudy-Hiller 2022), donc que la croyance ne puisse
faire de tort. Basu et Schroeder (2018 188) se bute à l’argument contre les
torts doxastiques :
(1) For beliefs to
wrong, agents need to have control over their beliefs.
(2) It is not the case that agents have
control over their beliefs.
(C) Therefore, beliefs cannot wrong.
Plusieurs
arguments furent mobilisées dans la littérature pour objecter (1) ou (2). De
leur côté, Basu et Schroeder disent que le contenu de la croyance est une
question de psychologie (ou de personnalité, si on veut), donc que le contenu
de la croyance dépend de soi (up to us). L’agent ne contrôlerait pas
l’ouverture de la question, mais il contrôlerait sa réponse. Considérons leur
exemple :
Neil est surpris dans la rue par un tas d’évidence que Taylor Swift
a un chien nommé « Taylor Swift ». Le contrôle sur sa croyance lui
est dérobé, la question est posée et les évidences présentées. Neil, toutefois,
se fout de Taylor Swift, de si elle a un chien ou du nom de ce chien. Neil
a-t-il quelconque contrôle sur sa croyance quant à Taylor Swift et son chien ou
doit-il croire que Taylor Swift a un chien nommé « Taylor Swift »? Si
Neil s’en fout, il semble étrange de dire qu’il doive croire quoi que ce soit à
propos du nom du chien. La vision à deux étapes[1],
pourtant, est engagée à dire que Neil n’a aucun choix quant à sa croyance une
fois que les évidences sont présentées à lui. Cela nous [Basu et Schroeder]
semble peu plausible et nous pensons partager l’opinion populaire en rejetant
cette conséquence. (Ibid. 192, ma traduction)
Selon eux, cet
exemple parmi d’autres démontre qu’on répond à une large variété de
considérations outre les évidences, même lorsque la question nous surprend
involontairement. Ces considérations pourraient vraisemblablement être des
raisons morales.
When it comes to answering a question about the
content of a belief, it is often the case that how we answer that question is a
matter of our own psychology, and thus up to us. Evidence is not all that
matters for epistemic agency, a lot of things matter and presumably those
things could include moral reasons. Hence, there is no problem of control for
doxastic wrongs. (Ibid. 194)
Pour conclure et
résoudre le problème du contrôle, Basu et Schroeder croient démontrer que des
considérations existent outre les évidences, par exemple, l’indifférence, et
que la considération de ces diverses raisons dépend de la psychologie
individuelle, de soi, donc que la question du contenu de la croyance, et par
extension, le tort doxastique, sont sous le contrôle de l’agent.
2.2 Le tort
épistémique d’attention
Dans « Rumination and Wronging: The Role of Attention
in Epistemic Morality », Catharine Saint-Croix
réfute la solution de Basu et Schroeder au problème du contrôle – sans
toutefois rejeter la possibilité de l’existence des torts doxastiques. Mais si
elle réfute leur solution, Saint-Croix leur accorde tout de même que quelque
chose semble faire du tort dans des cas comme Party. Ce quelque chose, à son
avis, est le tort épistémique d’attention.
Saint-Croix
interprète la réponse de Basu et Schroeder de la manière suivante :
In this context, I take it that “up to us”
means “under our control.” Given this, the argument against the problem of
control is as follows: What is a matter of one’s own psychology is under their
control. Since one’s goals and desires are matters of their own psychology,
they are under their control. And, one’s response to evidence can be influenced
by their goals and desires. Therefore, one has control over their beliefs
through their goals and desires.
(Saint-Croix 2022 498)
S’ils peuvent
influencer la réponse aux évidences, les objectifs et les désirs donnent
seulement des raisons à l’agent, par exemple, d’ignorer ou d’être indifférent
aux évidences. Et selon Saint-Croix, on peut choisir d’agir épistémiquement sur
ces raisons; là se situerait l’agentivité épistémique nécessaire à la moralité
(Ibid. 504). Lorsque
l’attention s’oriente de manière à faire du tort à autrui, alors on parle de
tort épistémique d’attention : « A wrong committed by one person against another in virtue of the
patterns of attention that brought them to their epistemic attitude » (Ibid. 509). Malgré son nom,
le tort épistémique d’attention demeure un tort moral, non pas un tort envers
une rationalité épistémique. Seulement, le tort se situe dans le domaine
épistémique, à l’orée du domaine doxastique; « it is the upstream decision making – the
patterns of attention – that result in that belief that wrongs » (Ibid. 510, ma correction).
Saint-Croix et,
semble-t-il, d’autres philosophes de l’esprit et des sciences cognitives
adoptent l’idée que l’agent possède un contrôle, en certaine mesure, sur son
attention. Même si souvent l’attention est involontaire, il advient parfois
qu’elle soit volontaire. Seulement lorsque l’attention est contrôlée peut-elle
constituer un tort épistémique d’attention. Il semblerait même qu’alors que la
question du contrôle doxastique soit très controversée, celle du contrôle de
l’attention le soit beaucoup moins (Ibid. 505). J’en doute.
Si elle réfute
la réponse au problème du contrôle de Basu et Schroeder, Saint-Croix assume
plutôt que l’attention est, par degré, sous le contrôle de l’agent, que
Saint-Croix semble expliquer à travers le structuralisme orienté vers un
objectif : « Consciously
attending to something consists in the conscious mental process of structuring
one’s stream of consciousness toward a particular purpose, so that some parts
are more central than others » (Ibid.
507) Structurer sa conscience ressemble à, par exemple, délaisser les
conversations autour de soi pour se concentrer sur son ordinateur alors qu’on
travaille dans un café. Saint-Croix se fonde d’abord sur le structuralisme de Sebastian
Watzl, selon lequel on structure sa conscience par priorité. Les priorités,
selon Saint-Croix, sont formées sur la base des objectifs et des désirs (Ibid.
506); ces mêmes objectifs et désirs qui donnent des raisons à l’agent sur
lesquelles il peut choisir d’agir. La vision de Saint-Croix propose donc que
lorsqu’on délaisse un bruit ambiant pour se concentrer sur sa lecture, on
priorise, on choisit sa lecture. Le contrôle se situe dans l’attention
consciente au niveau du sujet. Si, dans Party, ma femme croit que j’ai rechuté
et me fait du tort, c’est parce que ma femme n’a pas choisi de porter son
attention vers les évidences qui pointait en faveur de ma résilience.
Encore une fois,
pour que l’attention constitue un tort moral, il faut qu’elle soit sous le
contrôle de l’agent. Si Saint-Croix admet que souvent on ne contrôle pas son
attention, elle permet tout de même parfois certains cas de contrôle.
3 Objections
Les auteurs en
général, lorsqu’il est question de contrôle, naviguent subtilement et jouent
grandement avec le vocabulaire, lorsqu’ils écrivent les termes, par exemple,
« up to us », « volontaire »,
« conscient » ou « choix ». Par exemple, Saint-Croix
interprète que le « up to us » de Basu et Schroeder signifie
sous le contrôle de l’agent, alors que je l’aurais interprété différemment.
Ainsi, c’est difficile de réfuter leur solution au problème du contrôle, car
leur solution est déjà obscure. On objecterait trop facilement que je réfute
une mésinterprétation de la solution des auteurs. C’est pourquoi j’essayerai de
m’attaquer à diverses interprétations des solutions proposées.
3.1 Les
contrôles
D’abord, il
importe de préciser la définition du contrôle nécessaire à l’application de
concepts moraux, comme le tort ou la responsabilité morale. Je crois voir deux
définitions possibles au contrôle.
Une première
définition exigeante requière du contrôle la possibilité d’agir autrement,
c’est-à-dire une contingence dans l’action. Cette définition se conforme au
principe de possibilités alternatives : « Une personne n’est
moralement responsable de ce qu’elle a fait qu’à condition d’avoir pu agir
autrement » (Cova 2012 82), principe plus couramment mobilisé dans les
débats quant au libre arbitre et à la responsabilité morale. Or, il est
généralement admis que la responsabilité morale, de laquelle peut découler un
tort moral, requière un tel contrôle. Il y a une indétermination derrière la
contingence qui permet les possibilités alternatives; si, au contraire, l’agent
(ou une faculté de l’agent, par exemple, sa volonté ou sa conscience) est
déterminé, alors nécessairement il n’aurait pu agir autrement. Si, donc, on
parle à la fois d’indétermination et de contrôle, il faut que l’agent soit
cause de soi spontanée, indéterminé du dehors, déterminé seulement par soi. Car
l’acte contingent ne peut avoir de cause extérieure à l’acteur, sinon l’acte
n’est plus en son contrôle[2].
Une seconde
définition plus permissive demande du contrôle seulement qu’il appartienne à
l’agent, qu’il soit volontaire ou conscient ou intentionnel (ou tout autre
terme en ce sens, comme « up to us »), donc que l’action résulte
de la psychologie de l’agent ou seulement de l’agent lui-même, sans pour autant
requérir l’indétermination de l’agent ou de sa psychologie qui lui aurait
permis donc d’agir autrement. L’action peut être déterminée tant que sa
détermination appartient à l’identité de l’acteur – après, on verra que cette
question d’identité peut poser problème. Par exemple, si je veux manger une
glace et que je mange une glace, alors l’action est déterminée par ma volonté,
elle dépend de moi en ce que ma volonté m’appartient, mais il n’est pas
question de savoir si ma volonté elle-même dépend de moi, ou si ma volonté est
d’abord volontaire. Ainsi, cette seconde définition est plus permissive en ce
sens qu’elle ne requière en fait pas de contrôle au sens courant et plus
exigeant : c’est une illusion de contrôle; un contrôle au premier degré
qui s’arrête sur l’appartenance d’une composante actrice (par exemple, la
volonté) dans l’agent sans toutefois pousser la recherche du contrôle en-dehors
de cette composante actrice.
Il faut faire
gaffe de ne pas mélanger les deux.
In this context, I take it that “up to us”
means “under our control.” Given this, the argument against the problem of
control is as follows: What is a matter of one’s own psychology is under their control.
Since one’s goals and desires are matters of their own psychology, they are
under their control. And, one’s response to evidence can be influenced by their
goals and desires. Therefore, one has control over their beliefs through their
goals and desires. (Saint-Croix 2022 498)
Ici, Saint-Croix
semble référer au contrôle permissif : ce qui dépend de sa psychologie est
sous le contrôle de l’agent; les objectifs et les désirs dépendent de la
psychologie individuelle; le contrôle apparaît à travers les objectifs et les
désirs. On ne requière pas l’indétermination des objectifs et des désirs ou de
la psychologie individuelle, ni que malgré sa psychologie, on puisse agir
autrement. La psychologie individuelle détermine l’action (ou la croyance),
mais puisqu’elle appartient à l’agent, il garde le contrôle.
Pourtant, Saint
Croix écrit juste après :
With this picture of control, we now have a
clearer picture of how doxastic wronging works: Having acquired the evidence,
an agent can ask a question, such as whether p, and, by employing their desires
and motivations, determine how they interpret the evidence so as to arrive at or avoid a particular conclusion, in accord
with those motivations. So, in a case like Party, the agent’s belief that p is
wrongful, regardless of the rest of the agent’s epistemic practice, upstream
and downstream, [is] because the agent could have employed this
motivation-based faculty of control and did not. (Idem., je souligne)
Tout à coup, la
disjonction et le verbe « pouvoir » entrent en jeu : on insinue
une possibilité d’agir autrement. Désormais, Saint-Croix semble référer
davantage au contrôle exigeant. On ne sait plus où donner de la tête. Est-ce
que Saint-Croix elle-même sait de quel contrôle elle parle?
Si l’attention
épistémique est sous le contrôle de l’agent, l’est-elle parce qu’il aurait pu
faire autrement (contrôle exigeant), parce qu’il aurait pu concentrer son
attention ailleurs – on pourrait penser que tel est le cas, quand parfois, Saint-Croix
parle du choix de diriger son attention – ou l’est-elle parce que l’attention, même
si nécessairement orientée vers son objet et déterminée peut-être par des
désirs ou des objectifs eux-mêmes déterminés par je-ne-sais-quelle cause
extérieure à l’agent – on pourrait penser par ailleurs que tel est le cas,
lorsque Saint-Croix mentionne que les désirs et les objectifs guident la
régulation des structures de priorités (Ibid. 506) – l’est-elle parce
que l’attention appartient à l’agent (contrôle permissif)?
Dans le cas des
torts doxastiques, l’involontarisme doxastique s’attaque davantage à la
définition exigeante du contrôle. Car quant à la définition permissive, que la
croyance soit involontaire, on s’en fout, tant qu’elle appartient à la pensée
de l’agent. C’est donc en se redirigeant vers la définition permissive que Basu
et Schroeder s’échappent du problème du contrôle; le contenu de la croyance
dépend de sa psychologie et donc de soi.
Or, autant la
définition permissive que la définition exigeante apporte son lot de
conséquences.
3.2 Le
contrôle exigeant
Examinons
d’abord les deux théories sous l’angle du contrôle exigeant.
Revenons à
l’exemple de Neil. Neil se fout de Taylor Swift ou de son chien, ainsi il
existe des raisons pratiques outre les évidences qui motivent la croyance. Basu
et Schroeder esquivent de la sorte une détermination évidentialiste.
L’indifférence de Neil appartient à sa psychologie et dépend de lui. Or, Neil
aurait-il pu agir autrement? Aurait-il pu plutôt se laisser motiver par les
évidences et croire que Taylor Swift a un chien nommé « Taylor
Swift », négligeant sa psychologie et son indifférence? Pour répondre au
contrôle exigeant, il le faut. Il faut que Neil puisse choisir entre ses
raisons pratiques et ses raisons théoriques. Mais sur quoi ce fonderait ce
choix? S’il se base sur sa psychologie de la même manière que ses raisons
pratiques se basent sur sa psychologie, alors Neil choisira nécessairement
l’indifférence. S’il abandonne plutôt sa psychologie, alors qu’est-ce qui
existe outre les évidences pour fonder son choix? Existe-t-il des raisons outre
pratiques et théoriques? Il semblerait que non. Par conséquent, lorsque Neil
choisit l’indifférence sur la base de ses raisons pratiques, il la choisit
nécessairement; il n’aurait pu faire autrement. De même quant au choix
évidentialiste.
Mais le contrôle
exigeant demande l’indétermination – un choix déterminé ni par les raisons
pratiques ni par celles théoriques, un choix en suspens, pas encore choisit –
et le contrôle de l’agent, donc qu’il soit cause de ce choix, cause de soi, autonome,
indépendant des raisons.
Une action
indépendante de toute détermination ne pourrait être dite contrôlée. Un choix
qui demeure indéterminé, qui n’est pas encore choisit malgré tout facteur
causal antécédant, est simplement détaché de toute causalité et n’est qu’une
question de chance (O’Connor 2022). Or, pour être en contrôle, il faut être
cause de l’action, il faut une causalité.
De toute façon,
avant même de mentionner l’argument de la chance, le concept « cause de
soi » est déjà paradoxal dans la pensée aristotélicienne. Une entité doit
exister pour créer, pour se créer, mais pour être créée, elle doit d’abord ne
pas exister; là est le paradoxe. Il en est de même quant à l’individu ou sa
psychologie : imaginons P1 comme étant la psychologie de Neil avant d’être
surpris par un tas d’évidence quant à Taylor Swift et son chien, donc un Neil
dont l’état mental ne comprend aucune croyance quant au chien de Taylor Swift;
et P2 comme étant la psychologie de Neil dans un état différent, donc avec
quelconque croyance distincte de P1, disons, par exemple, croire que Taylor
Swift a un chien nommé « Taylor Swift ». Pour être cause de soi, P1
doit passer à P2 sans interférence en-dehors de la psychologie de Neil. Mais P1
ne peut devenir P2 seul, car la croyance distincte qui existe en P2 n’existe
pas en P1, et P1 ne peut simplement créer du néant cette croyance absente –
sinon il faut admettre qu’on puisse créer une croyance du néant, n’importe
quelle croyance, et qu’ainsi, on pourrait tout croire, tout savoir, sans même
vivre, sans se déplacer dans le monde, les yeux fermés, les oreilles bouchées,
la pensée endormie; et c’est une grave concession. Si toutefois cette croyance
existe déjà en P1, alors P1 est identique à P2, P1 est déjà P2. Il n’est plus
question de devenir, mais plutôt de demeurer ou d’être, car il n’y a pas de
changement, pas de causalité; être cause de soi insinue pourtant une mutation.
Ainsi, pour passer de P1 à P2, un mouvement extérieur à la psychologie de Neil
doit entrer en jeu : Neil est surpris par un tas d’évidences. Cependant,
Neil se fout de Taylor Swift. Il n’adopte aucune croyance. Or, son indifférence
existe déjà dans sa psychologie. Pour que P1 passe à P2, il faudrait que Neil
puisse s’intéresser à Taylor Swift, mais cet intérêt n’existe pas en lui et ne
peut apparaître du néant. C’est la logique derrière l’involontarisme
doxastique. Neil ne pouvait jamais croire autrement.
Bref, fonder la
croyance dans les raisons pratiques ne répond pas au contrôle exigeant; c’est
pourquoi Basu et Schroeder dirigent plutôt leur définition du contrôle vers une
plus permissive.
Quant à
Saint-Croix, on ne sait pas si elle parle de contrôle exigeant, mais c’est ce
qu’on pourrait interpréter lorsqu’elle écrit : « Finding oneself with a thought that would be
problematic were one to dwell upon it, it is the choice to do so that makes it sinful » (Saint-Croix 2022 504, je souligne) ou « the wronging that manifests in belief lies in
the attentive choices that
came before » (Ibid. 510, je souligne).
Or, l’attention
se bute aux mêmes objections que la croyance. Je ne choisis pas librement
d’orienter mon attention vers la voiture qui klaxonne soudainement dans la rue
comme je ne choisis pas librement d’orienter mon attention vers mon ordinateur
lorsque je délaisse les conversations autour de moi dans le café. Pour passer
de l’attention sur une conversation (A1) vers l’attention sur mon ordinateur
(A2), il faut l’ajout d’un facteur causal extérieur à A1. L’attention seule ne
peut se rediriger elle-même.
Le
structuralisme orienté vers un objectif de Saint-Croix se fonde sur une
structure de priorités : c’est déjà déterminer l’attention à travers les
priorités. L’attention n’est pas cause de soi; les priorités causeraient
l’attention. Le tort se situerait-il plutôt dans la structure des priorités?
Mais une telle structure n’est pas davantage cause de soi. Un tel raisonnement
risque de régresser indéfiniment : le tort se situerait peut-être alors
dans la cause de la structure des priorités, mais une telle cause ne peut
davantage être cause de soi; alors peut-être dans la cause de la cause; et
ainsi de suite, ad infinitum.
Le tort
doxastique et épistémique d’attention, semblerait-il, ne peuvent coexister avec
une définition exigeante du contrôle. On pourrait même se demander si
quelconque tort, même situé dans l’action, peut coexister avec une telle
définition. Car les objections quant au tort doxastique et épistémique
d’attention se mobilisent autant contre le principe de possibilités
alternatives; une action ne semble pas davantage cause de soi.
Si le tort ne
peut coexister avec une définition exigeante du contrôle, du moins, pas le tort
doxastique ou épistémique d’attention, alors à l’instar de Basu et Schroeder,
peut-être faut-il redéfinir un contrôle plus permissif.
3.3 Le
contrôle permissif
Voyons ce que la
définition permissive du contrôle offre comme solution.
Un acte, derechef, est sous le contrôle d’un acteur lorsqu’il dépend
de l’acteur ou de ses composantes. Pour Basu et Schroeder, la croyance dépend
de la psychologie qui elle appartient à l’agent, ainsi la croyance est sous son
contrôle car elle dépend de lui (up to us).
La croyance dépend de soi, si, par exemple, elle dépend des
objectifs et des désirs. Les objectifs et les désirs dépendent de soi s’ils
dépendent d’une autre chose propre à soi. Et cette autre chose dépend peut-être
aussi de soi. Mais ultimement, dans la régression, une chose ne dépendra pas de
soi, car la mutation ne trouve sa cause qu’à l’extérieur de soi. Mais ce n’est
pas grave : on parle ici du contrôle permissif; nul besoin d’un soi
indépendant ou de régresser dans la chaîne causale.
Le soi est
peut-être entendu chez Basu et Schroeder comme la psychologie d’un individu,
ainsi, la croyance, les objectifs, les désirs, etc., appartiennent à la
psychologie et donc au soi. Mais la croyance en soi, en elle-même, une croyance
donnée, si elle est mue par les objectifs et les désirs, c’est que les
objectifs et les désirs sont extérieurs à cette croyance, c’est qu’ils sont
autres. Est-ce donc la croyance qui fait un tort, ou le soi?
C’est ici que
l’identité du soi pose problème. Si on définit le soi comme dualité corps et
esprit, alors tout ce qui réside en le corps et l’esprit dépend de soi. Mais
une telle définition implique qu’un réflexe, lorsque le médecin cogne sur mon
genou avec son marteau, dépende de soi. Si je frappe le médecin avec mon genou,
même s’il semble communément évident qu’un réflexe ne soit pas sous le contrôle
de l’agent, puisque le genou dépend de moi, alors le coup constituerait un
tort. Mais on n’oserait admettre qu’un réflexe puisse constituer un tort, pas
Basu et Schroeder du moins, car autant que la tornade ne contrôle pas son
mouvement, le genou ne contrôle pas son coup. Car ni la tornade ni le genou
n’ont de psychologie; la psychologie individuelle semble extérieure et
déconnectée du genou.
Si, plutôt, on
définit le soi à l’instar de Basu et Schroeder comme psychologie individuelle,
on évite le problème du réflexe. Or, un autre problème se lève :
qu’advient-il de l’animal? Bien sûr, il faut déjà admettre une psychologie à
l’animal, mais ça ne me semble pas un trop grand saut. Si tel est le cas que
l’animal a une psychologie, déjà en ce sens que l’animal ressent au moins des
désirs, alors le chien qui mord un enfant parce qu’il désire attaquer ou innocemment
parce qu’il désire jouer, alors la morsure dépend du chien, de sa psychologie, de
soi. En ce sens, l’animal peut faire du tort. Or, la pensée traditionnelle veut
que l’animal ne puisse faire de tort puisqu’il n’est pas en contrôle de
soi-même, puisqu’il lui manque cette raison propre à l’homme. De même quant à
l’enfant immature ou à la personne atteinte de troubles mentaux; eux,
admettons-le sans difficulté, ont une psychologie.
Avant de
conclure qu’un acte dépende de soi, il faudrait déjà définir ce
« soi ». Peut-être n’est-ce que la raison – mais encore reste-t-il à
la définir, ce à quoi s’acharnent toujours nombre de philosophes. Cependant,
comme l’animal ou l’enfant auxquels on attribuerait une psychologie mais pas
une responsabilité morale, peut-être que la raison – ou peu importe ce
« soi » – peut-être le soi ne peut-il jamais satisfaire le problème
moral du contrôle.
Il semblerait
davantage que le problème du contrôle – « for moral concepts, e.g., wronging, to apply to
what an agent believes, agents need to have control over their beliefs » (Basu & Schroeder 2018 187) – se fonde sur une
définition plus exigeante. Car la moralité n’est pas si permissive et
vulnérable qu’elle ne tiendrait que sur une définition titubante du soi. Après
tout, Basu et Schroeder défendent l’idée d’un tort résidant objectivement dans
la croyance; un tort, donc, qui ne dépende de rien d’autre que de la croyance,
pas même, oserais-je avancer, du soi en question.
Si, néanmoins, on accepte de
fonder la moralité sur une définition permissive du contrôle, alors
l’indifférence de Neil appartient à sa psychologie et dépend de lui, ainsi sa
croyance est en son contrôle.
Cependant, lorsqu’il est question de psychologie – et encore, il
faudrait la définir, je parle ici de psychologie au sens commun – les effets
avant et après la croyance appartiennent aussi à la psychologie, donc sont sous
contrôle. Ainsi, si Basu et Schroeder ont raison, Saint-Croix aussi. La
psychologie englobe autant la croyance que l’attention, que la formation de
croyance, que l’intention, que la motivation à l’action, etc. Il semble donc
que le tort ne soit ni seulement doxastique ni seulement d’attention
épistémique, mais répandu à la grandeur des étapes de la psychologie; ce qui
revient à dire que c’est plutôt la psychologie même qui constitue un tort, non
pas une de ses composantes.
Si on définit le
contrôle de manière passive dans la théorie de Saint-Croix, alors il semblerait
que l’attention épistémique dépende de soi puisque dépendante de ses priorités
ou de ses objectifs et ses désirs. Le soi engloberait la structure des priorités
et les objectifs et désirs qui déterminent les priorités ou bien sont des
priorités mêmes. L’agent qui redirige son attention vers sa lecture dans un
café le fait avec contrôle, puisqu’au premier abord, cette action ou ce choix
se fonde sur sa structure de priorité. Il n’est pas question de comprendre la
source des priorités ni de pousser la réflexion plus loin quant au contrôle;
les priorités n’ont pas à être également soumis au problème du contrôle; le
contrôle permissif est en quelque sorte un contrôle de premier ordre.
Pour qu’une
chose ou une action fasse un tort, il faut qu’elle soit sous le contrôle
permissif de l’agent, donc seulement qu’elle découle de la détermination d’une
autre composante de l’identité de l’acteur, comme sa psychologie, ses
priorités, ses objectifs, sa volonté, etc. Or soudainement, une nouvelle
interrogation apparait : qu’en est-il de la machine?
La machine se
meut selon sa programmation. Cette programmation appartient à l’identité de la
machine. Lorsqu’on effectue une recherche sur Google, par exemple, la machine
offre des réponses qui correspondent à la recherche en question, à l’objectif
de cette recherche, et souvent, en ordre de priorités ou de pertinence; c’est
donc que la machine possède aussi sa propre structure de priorités à l’instar
du structuralisme orienté vers un objectif de Saint-Croix. À en croire notre
définition permissive du contrôle, il n’importe pas que la structure de la
machine, que sa programmation, soit soumise au problème du contrôle, puisque la
question s’arrête au premier ordre de contrôle. Demandons si la programmation,
puis la détermination de cette programmation, etc., si elles sont sous le
contrôle permissif de l’agent, donc qu’elles lui appartiennent, et on retombe
dans la définition exigeante du contrôle.
On admet
communément que la machine ne se contrôle pas elle-même. Pourtant, une
définition permissive du contrôle semble proposer l’inverse, soit un contrôle
chez la machine. Si Basu et Schroeder – et Saint-Croix possiblement, et
n’importe qui d’autre d’ailleurs – sauvent leur théorie grâce au contrôle
permissif, ils ont pourtant davantage de sérieuses questions à répondre.
4 Conclusion
Rima Basu et Mark
Schroeder, dans « Doxastic Wronging », admette l’existence du tort
doxastique, c’est-à-dire d’un tort situé dans la croyance; qu’une croyance
puisse faire du tort à quelqu’un. Par exemple, lorsque je reviens d’une soirée
avec une odeur de vin accrochée à mon veston et que ma femme croit (faussement)
que j’ai rechuté dans l’alcool, c’est sa croyance qui me fait du tort. De son
côté, Catharine Saint-Croix, dans « Rumination and Wronging: The Role of Attention in Epistemic Morality », propose plutôt qu’un tort se situe dans l’attention
épistémique. Par exemple, lorsque ma femme forme la croyance que j’ai rechuté
dans l’alcool, c’est parce qu’elle n’a pas choisi de diriger son attention vers
les évidences qui pointaient en faveur de ma sobriété; c’est donc la mauvaise
orientation de son attention qui me fait du tort. Si Saint-Croix resitue le
tort dans l’attention plutôt que dans la croyance, c’est parce que la théorie
du tort doxastique se heurte à un lourd obstacle : le problème controversé
du contrôle doxastique. Tandis que le contrôle de l’attention épistémique
serait, à ses dires, bien moins controversé.
À mon avis, les
deux théories se buttent au même problème insurmontable du contrôle. Pour que
des concepts moraux tel que le tort ou la responsabilité morale s’appliquent à
une situation, on admet généralement la nécessité du contrôle en philosophie
éthique et métaphysique. Plusieurs philosophes, témoignant du problème du
contrôle dans d’autres théories, resituent le tort ailleurs, plus loin, plus
caché du problème. Je pense que plutôt de s’enfuir et s’éloigner du problème,
que de resituer le tort à droite à gauche, que de courir après la queue du
chien, mieux vaut attraper le chien. Car la queue vient avec le chien;
seulement là où il y a du contrôle il peut y avoir du tort.
Pour contester
leurs théories plutôt évasives à son sujet, je définis le contrôle de deux
manières : d’abord exigeant, un contrôle absolu entendu comme libre
arbitre, comme cause de soi autonome, déterminée que par soi et indéterminée de
facteurs hors de soi; puis permissif, un contrôle qui appartient à soi, dont
l’action est déterminée par une composante distincte de celle faisant le tort
mais qui toutes deux appartiennent à une identité commune. Le premier contrôle
s’avère métaphysiquement impossible; le concept de « cause de soi » étant
absurde. Tandis que le second se révèle trop permissif, au point où il
contredit nos intuitions populaires quant à l’animal, à l’enfant, à la personne
atteinte de troubles mentaux et à la machine, auxquels on attribue généralement
une sorte de psychologie, du moins une identité et une détermination à l’action
fondée sur une composante de cette identité, par exemple les raisons, les
priorités, les objectifs, les désirs, la volonté, l’intention, etc. On
n’accorde couramment pas de contrôle à l’animal et à la machine. Quant à
l’enfant et à la personne atteinte de troubles mentaux, on regarde différemment
leurs actions devant la loi, de telle sorte qu’on ne leur attribue pas de
responsabilité sur la base d’un manque d’autonomie ou de contrôle. De même
quant aux personnes sous l’effet de drogue, d’hypnose, ou de toute autre forme
de perte de contrôle. Pour répondre au problème du contrôle, nos auteurs
semblent se tourner vers sa définition permissive. Or, le contrôle permissif
doit énormément d’explications.
Si le tort
doxastique ou épistémique d’attention requière plutôt le contrôle exigeant,
comme c’est plus courant en philosophie, alors il n’est pas du tout clair qu’un
tort puisse exister. Le contrôle demande l’autodétermination mais
l’indétermination externe. D’un autre côté, la mutation n’advient qu’à travers
la rencontre d’un mouvement étranger à l’acteur. Ces deux exigences se
répulsent, incompatibles. Ainsi, il n’est pas seulement question d’inexistence
de tort doxastique ou épistémique d’attention, mais de tout tort, même
d’action, car l’action requière le même contrôle.
Pourtant, je
comprends l’intuition de Saint-Croix, Basu et Schroeder. Moi aussi, je ressens
parfois qu’on m’ait commis un tort ou j’en témoigne autour de moi. Or, ce que
je témoigne n’est d’abord pas un tort, mais un mal, une blessure (en anglais,
la différence entre to wrong et to harm). Si je crois qu’on m’a
commis un tort, c’est d’abord parce que je suis blessé à cause des actions ou
de la croyance d’autrui, d’abord parce qu’on m’a blessé, m’a fait du mal. Puis,
à travers un présupposé populaire de contrôle je transforme cette blessure en
tort lorsqu’elle semble dépendre, prima facie, du contrôle de quelqu’un.
Toutefois, ce contrôle ne serait qu’une illusion – ou alors il faut admettre un
contrôle à la machine, et rendu là, autant le concéder à la tornade! Mais que
le contrôle s’avère illusoire n’efface pas le mal ressenti, subjectivement ou
communément admis comme tel. Si le tort n’existe pas, le mal existe pourtant.
Si la moralité
se veut un combat contre le mal (je ne parle pas d’un roman épique), les
concepts de tort et de responsabilité morale ne sont pas ses uniques armes. On
peut toujours réagir, se révolter, blâmer ou louanger les actions
(épistémiques) ou les croyances d’autrui pour déterminer le monde vers un monde
sans blessure, sans mal, sans tort (puisqu’il n’existe pas). Éradiquer le mal,
c’est, après tout, la raison qui cause nos croyances sur, et dirige notre
attention vers, ce débat philosophique.
Si on refuse d’admettre un tort à la tornade lorsque pourtant elle blesse, c’est peut-être parce qu’on ne peut pas la changer, parce qu’il est futile, de manière utilitariste, de condamner la tornade en vue de faire un monde meilleur. On n’attend pas d’excuses d’une tornade. Si, par ailleurs, on blâme autrui, c’est parce que l’homme possède une conscience morale, une psychologie et des raisons qui le détermine et qu’on peut changer. Car les raisons desquelles apparait le contrôle sont ultimement, on l’a vu, étrangères à l’agent. Le contrôle n’est pas cause de soi. On ne peut pas changer la tornade, mais on peut changer les autres. Et (puisqu’il n’y a pas de contrôle) on va changer les autres.
Bibliographie
Catharine Saint-Croix (2022) « Rumination and
Wronging: The Role of Attention in Epistemic Morality », dans Episteme,
19(4) : p. 491-514
Florian Cova (2012) « “Je ne pouvais pas faire autrement”: une brève
introduction au débat sur le principe des possibilités alternatives »,
dans RÉPHA, No. 5, p. 81-92
Rima Basu & Mark Schroeder (2018) « Doxastic
Wronging », dans Pragmatic Encroachment in Epistemology, Brian Kim
et Matthew McGrath (eds.), New York: Routledge. p. 181-205
Timothy O’Connor (2022) « Free Will »,
Stanford Encyclopedia of Philosophy, section 3.1 : « Arguments Against
the Reality of Free Will », récupéré du site : https://plato.stanford.edu/entries/freewill/
[1] La vision à deux étapes de Hieronymi se divise en effet en deux
étapes : 1) poser la question; 2) répondre à la question. Selon Hieronymi,
l’agent a du contrôle sur la première étape, l’ouverture de la question, mais
pas sur la seconde, déterminée par les évidences.